Los pensamientos casi siempre suelen salir incompletos....eso es algo que comparto con Wittgenstein

A un “amigo” que ahora es mi AMIGO

Vástago compañero,
en la desdicha
Sin el mínimo esmero
nuestros lazos
en el mar del olvido
se han hundido,
han sucumbido frente al egoísmo
de solo ver hacia su propio puerto.

¿Qué cruel reto han de librar
los hombres para que ellos,
sus almas, sus experiencias, sus corazones
no se rindan frente al destino
que con crueles heridas
ronda sus frágiles vidas?
De “…polvo y tiempo
de sueño y agonía…”
(dice Borges) se explica parte de la vida…

Amigo, compañero,
lejano fin de mi esmero,
vástago, embarcadero
de todas las desdichas que mi corazón quiso;
¿Qué tan profundo hemos de cavar
para que nuestra razón y emoción
no se subsuma por completo en su ignorancia?
¡Dime, lejano pero indirecto compañero!
de cercanas experiencias…

El tiempo escéptico y extenso
nuestro trato colmo de lucha, …ahora…
temeroso escribo desde mí,
quizá como lo hizo
Bodelaire, Ceronetti o Leopardi.

¡El destino con su aliento
nos arroja por el viento,
y los hombres, y las almas;
unos sólo luchan con sus lazos
a escapar de las llamas
de la incomprensión y la soledad!

Bendita sea mi inspiración,
bendito aunque herido mi corazón
que me permite, en un melancólico clamor,
que espero no se desmorone,
fuente del cantar del Adagio de Albinoni,
decirte lo que ahora digo…


CARLOS M. MUÑOZ S.
2: 02 a.m. Jueves 12 de agosto de 2004.

DIOSA

De nuevo el piso se ondula,
de nuevo apareces mágicamente,
disipas la ira,
una ira que no disipa ni el destino ni la vida…

Tengo miedo de la nada,
amargo sabor a intranquilidad…
frío reverberante,
soledad reiterante,
deseos y miedo de verte, quizá de abrazarte…

Escombros futuros,
capullos pasados,
presentes instantes inciertos,
continuo el amor a tu lado.

Inmensa grandeza,
la tuya, diosa del sueño, el amor y el helado,
admirable corazón debe ser el que este a tu lado,
necesario el caballero que a ti se brinde consagrado.

Hermosura de la vida,
regálame un poco de ti, de tu alegría,
estoy agotado, solo…, iracundo y achantado,
ven aquí mi fantasía,
mi diosa del sueño, el amor y el helado.

Abre tus puertas,
déjame entrar, déjame estar a tu lado,
déjame rozar tus huertas,
déjame acariciar tu costado,
déjame darte un beso junto con mi amor embriagado
y muéstrame tu alegría,
mi bella diosa del sueño, el amor y el helado.

CARLOS M. MUÑOZ S.
23 de Junio de 2005; 10: 37 p.m.

¿?

La vida parece moverse en círculos, actúa como una oruga que se traga a sí misma desde la cola y así se desplaza. Somos su interior, somos contenidos que se moldean dentro de las formas cambiantes del transcurrir del mundo (viseras funcionales que viven solo con su interior, viven solo con forma). Mundo y vida, hombre, todos contenidos móviles de una gran vivir reconocido por la mente de quien ahora habla de el.
Vida, alegoría humana de la muerte,
muerte, analogía de la negación,
hombre, ser que se traga a sí mismo con las fuerzas de su representación.
Amor,…incognoscible emoción del constante circular,
tejido angular que se tuerce en millones de dobleces,
figura de mil figuras, ideal de ideales, felicidad.
Contenido puro de quien a su corta edad sabe saber como querer,
y sabe querer como cree que es.
Temor, flácido manto que teje el dolor,
error, meditación suspendida, movimientos en triángulos,…
inestabilidad, recurso siempre vivo de aquel que huye de su aparente infelicidad,
crecer, ser quien se es siendo a cada instante otro, moverse en círculos chicos o grandes, volar, correr, soñar indefinidamente con lo que los ángeles viven.
Hablarle al oído al que no escucha cuando el otro es uno mismo, escucharse y gritar al revés, no escuchándote, eso, justo eso es la muerte del odio,
la afirmación de la negación del existir creando dolor,
la afirmación y reafirmación de la ilusión, de la felicidad, del amor, aún cuando girando, aún, cuando la preciosa alegoría y el mundo en sus planes no te incluya. Bella voz, infranqueable voluntad, deliciosa infinidad del límite de lo humano, a fin de cuantas: AMOR.

Carlos M. Muñoz S.
Cali- Colombia
2 de Mayo de 2005; 11: 25 p.m.

PROYECTO: "QUALIA: PRIMITIVISMO FENOMÉNICO"

El proyecto "Qualia (Primitivismo fenoménico)" hace parte del proyecto de postgrado titulado: Irreduccionismo, Relativismo ontológico y Contextualismo fuerte. Una investigación en filosofía de la mente y ontología. Este último constituye una ampliación y puntualización del proyecto titulado Lo que Mary realmente conoce. Una disertación en filosofía de la mente, irreduccionismo y fisicalismo (2004-2006).
"Qualia" comenzó en Noviembre del 2006 como un sub-proyecto de investigación de postgrado y con la pretensión de exploración en algunos tópicos de la neuropsicología de la percepción desde la filosofía de la mente. El primer borrador fue leído por primera vez por el Dr. Oscar Sierra-Fitzgerald quien, como neurocientífico cognitivo, realizó en su momento algunas observaciones de forma y contenido.
El punto en cuestión en "Qualia (Primitivismo fenoménico)" (QPF) es el representacionalismo externalista y más específicamente la disputa entre Adam Pautz y Michael Tye & Alex Byrne acerca del dictamen en torno al experimento mental de Maxwell y Twin-Maxwell diseñado por Pautz contra el reduccionis defendido principalmente por Tye (en su externalismo de qualia). El propósito en QPF radica en analizar las alternativas de Pautz frente a Tye & Byrne y estructurar un veredicto, por ejemplo, analizando en detalle cuestiones concernientes a la correlación entre estados mentales fenoménicamente concientes y estados neuro-cognitivos y psicológicos. Finalmente, se busca estructurar un abordaje alternativo al problema de los qualia (abriendo las posibilidades a una nueva y plausible perspectiva acerca de los mismos; 'nueva' en el sentido en que pretende avanzar sobre algunas ideas presentadas relativamente hace poco por filósofos como David Chalmers y en el sentido en que busca direccionar ciertos problemas por nuevos senderos). En todo caso es un trabajo en constante estructuración.

El proyecto se divide en tres:

1) Proyecto editorial; las traducciones de:

a)

TYE; M. & BYRNE; A. (2006) "Qualia Ain't In The Head"
(Estado: TERMINADA y con permiso explícito de los autores para ser publicada)

b) PAUTZ; A. (2006) “Tracking Intentionalism and Optimal Conditions. A Reply to Byrne and Tye”
(Estado: EN PROCESO.)

c) CHALMERS; D. “Representationalism Showdown”

(Estado: TERMINADA)

2) Informe de Investigación; presentación pública del artículo titulado: "Qualia (Primitivismo Fenoménico)"

Link para versión preliminar.

a) Primera presentación, retroalimentación del primer borrador: Grupo de Investigación Mentis en filosofía de la mente y ciencias cognitivas. 12 de Mayo de 2007 (Hora: 9:30 am/ Universidad del Valle (Cali-Colombia) Facultad de Humanidades, Salón: 2017).

REPORTE: En términos generales, el auditorio se intereso principalmente en la comprensión del externalismo de qualia y de la tesis de la transparencia de la experiencia; en el mismo sentido, contribuyeron de modo activo a concentrar mucho más el dominio crítico de la investigación. Se realizaron algunos cuestionamintos relacionados con las teorías de la percepción externistas de contenido pero internistas de qualia y acerca de las presiones de selección que podrían haber operado en la carrera filogenética de la especie de Maxwell y Twin-Maxwell (protagonistas del experimento de Pautz). La exposición cubrió la primera parte del trabajo; básicamente se presente el experimento de Pautz, los argumentos de Tye & Byrne, los contra argumentos de Pautz y su correspondiente respuesta; se presentó de modo general la idea de estados psicológicos de dependencia parcial y se especifico que la estructuración del veredicto sobre el caso de Maxwell y Twin-Maxwell se llevaría a cabo principalmente desde dos dominios: el de la filosofía de la psicología (i.e. trabajando de modo causalista y neurobiológico la conciencia y la experiencia (el dominio del problema blando)) y la filosofía de la conciencia (qua exploración no causalista ni reduccionista de la experiencia fenoménicamente conciente (el dominio del problema blando)).

AGRADECMIENTOS: Agradezco a todo mis colegas y amigos del Grupo Mentis por su interes, esmero y constante esfuerzo en la comprensión de los argumentos; al profesor Omar Díaz Saldaña por sus interesantes apuntes y por su interes, a René Campis por sus naturalistas apuntes, a David Fajardo, Ricardo, David Quebradas, Felipe Matínez, Ruth y al resto de mis compañeros.

b) Segunda Presentación, retroalimentación del segundo borrador: Seminario de Investigación Epistéme: filosofía y ciencia. 12 de Junio (Hora: 5:00 pm/ Universidad del Valle (Cali-Colombia) Edif.:385; Salón: 3002.

REPORTE: De modo similar a la anterior presentación, el interes del seminario se centró en la comprensión de los principales argumentos que daban lugar al externalismo de qualia en oposición a una teoría deinternista de los qualia pero externista de contenido. Por otro lado, algunas de las preguntas se centraron en como las teorías basadas en el in-put para la adscripción de contenido de las experiencias concientes podrían representar un neo-conductismo; también se presentaron algunas preguntas acerca de la relación entre el empirismo (científico) y el primitivismo fenoménico. La respuesta a esta última pregunta se centro en la disputa entre reduccionistas e irreduccionistas en el debate acerca de los estados mentales fenoménicamente concientes. Algunas alusiones acerca de la Gestalt y la transparencia de la experiencia se realizaron también. Para finalizar, se discutió sobre la relación entre el primitivismo fenoménico y el relativismo ontológico, por un lado, y sobre la relación entre el primitivismo fenoménico y la relación entre los abordajes naturalistas de la conciencia y los abordajes empíricos de la conciencia. De igual modo que con la primera presentación sólo se abarcó la primera parte del veredicto de modo parcial: acerca de los estados psicológicos de Maxwell y Twin-Maxwell.

AGRADECIMIENTOS: Agradezco, en general, a todo el auditorio presente y, en específico, al profesor Germán Guerrero Pino por sus concisas opiniones críticas, a Hernando Hernández por su interes y por sus valiosas intuición; por supuesto, a Margarita por sus creativas preguntas y Finalmente a Olga Lucía.

BALANCE: Ya he recogido algunas de las sugerencias y comentarios críticos realizados; por lo pronto, permanecen en el tintero algunas ideas que deben continuar siendo evaluadas; en el escritorio para la pronta lectura tengo algunos artículos: entre los que destaco: "Color Primitivism" (Hilbert& Byrne; 2007) y "Content Externalism Is Compatible with Priviledge Acces" (McGlaughlin & Tye; 1998). También, a manera de apunte, he revisado el artículo "Color y Qualia" de Ibarra y Tzapartegui (2004) y realmente no he quedado convencido: la intencionalidad no puede ser definida únicamente como una relación que depende de la independencia existencial de un objeto u referente externo a la mente, igualmente, no he quedado convencido de la distinción entre contenido representacional y contenido intencional. El artículo es, hay que admitirlo, bastante interesante pero, por lo pronto, permanece en el tintero (junto con las otras ideas) la escritura de un pequeño comentario.

c) Quedan por definir otras conferencias.

3) Publicación del artículo QPF. Y DE LAS TRADUCCIONES.

En una próxima entrada titulada “QPF: borrador/draft # x” se presentaran los avances en la construcción del artículo. Por supuesto, todo comentario será Bienvenido.

CARLOS M. MUÑOZ S.

Universidad del Valle

Grupo Mentis

E-mail: neurofilosofía1@yahoo.com.mx

PUNTOS CRÍTICOS CONTRA UNA DEFENSA DE LAS REPRESENTACIONES

Carlos M. Muñoz S. © [1]

E-mail: neurofilosofia1@yahoo.com.mx
Departamento de filosofía e Instituto de Psicología
Grupo de investigación Mentis en filosofía de la mente y ciencias cognitivas
Universidad del Valle (Cali-Colombia); Edf.: 386; Of.: 2017.

2007

A continuación presentaré algunos tópicos que considero controversiales en la defensa de las representaciones de Juan Carlos Vélez; entendiendo por ‘controversiales’ tópicos nucleares dentro de su argumentación y que requieren de un desarrollo más detallado.
Ya en las conclusiones de su artículo “El problema de la representación en la filosofía cognitiva” (Vélez; 2007[1]), Vélez presenta las ideas principales por las que teje su vía de defensa de las representaciones mentales. Interpreto este artículo como una defensa explícita a la teoría representacional de la mente (TRM); desde esta teoría se afirma que “…Las representaciones son el rasgo básico de nuestra mente…” (Id.: P.: 23; cursivas mías).
Mi plan es el siguiente: (i) discutiré algunas tesis principales de Vélez acerca de las metarepresentaciones, acerca de hacia donde se encaminan las críticas de Varela al representacionalismo y acerca de algunas de las exigencias que actualmente se le presentan a una postura metarepresentacionalista, (ii) discutiré y mencionaré algunos de los inconvenientes y precisiones relacionadas con una postura realista ontológica (labor en la que insinuaré una defensa de algunas tesis de Varela) y finalmente presentaré, a modo de conclusión, mi síntesis de por qué la defensa que realiza Vélez de las representaciones implica tomar postura en flancos que aún no ha cubierto, generando una defensa (aún) insatisfactoria. Esto no implica la defensa, por mi parte, de algún tipo de anti- (meta)representacionalismo, sino la creencia de que la defensa representacionalista de Vélez es incompleta.

I.
I.1. EL OBJETIVO EN LAS CRÍTICAS DE VARELA

Vélez afirma que:

“…En efecto, Varela acepta que realizamos interpretaciones del mundo suponiendo que este es de tal o cual manera, pero el problema es que las interpretaciones de las que habla son representaciones de segundo orden, dentro de una jerarquía de representaciones, donde las interpretaciones son representaciones de representaciones. Las segundas no podrían existir sobre las primeras. Así las representaciones mentales primarias son internas (o externas) al sistema. Sin duda que toda representación necesita ser interpretada, lo cual requiere de un intérprete…” (Vélez; 2007; P.: 21)

Distingo dos tesis representacionalistas implícitas en las afirmaciones de Vélez:

(i) el representacionalismo de primer-orden, y
(ii) el representacionalismo de de orden-superior (o metarepresentacionalismo).

De acuerdo con (i), las experiencias dependen del contenido representacional administrado por el operar de sistemas receptorales y senso-perceptúales. En síntesis: existe cierto contenido representacional relacionado necesaria e inicialmente con el estado del mundo externo. (Cf .: Tye; 2000; Dretske; 1995).
De acuerdo con (ii), las experiencias concientes (como estados involucrados con la interpretación, e.g., lingüística) dependen de la existencia de estados mentales que guardan una relación representacional con otros estados mentales, de modo que:

“…mental states are not conscious in virtue of representing, but in virtue of being represented. In other words, they are conscious because they are themselves the representational contents of higher-order representations. For example, a conscious feeling of a tickle behind one’s ear involves one’s awareness of one’s tickling feeling, and that awareness is a matter of the tickling feeling being targeted by a higher-order representation (Armstrong 1968; Rosenthal 1986, 1990, 2002; Lycan 1996; Carruthers 2000;Van Gulick 2001, 2006)…” (Kriegel; 2006; P.: 59)

Desde mi punto de vista las críticas anti-representacionalistas de Varela se dirigen contra la primera de estas perspectivas, es decir, contra el representacionalismo de primer-orden.
Dentro de las variantes de este tipo de representacionalismo se encuentran las posturas externalistas –de acuerdo con las cuales las propiedades fenoménicas (qualia) se encuentran fuera de la cabeza (Cf.: Tye & Byrne; 2006)- y las internalistas –de acuerdo con las cuales todas aquellas cualidades involucradas en la percatación perceptual corresponden a estados internos, por ejemplo, neuro-computacionales[2] (Cf.: Fodor; 1987; en otra línea internalista véase: Shoemaker; 1991)-.
Específicamente, la argumentación de Varela fue diseñada en contra del representacionalismo internalista y se concentra en el análisis de la relación entre la mente y el mundo; esto puede evidenciarse en tesis en las que se afirma explícitamente que: “…Es el permanente proceso de vivir el que ha dado forma a nuestro mundo en el ir y venir entre lo que describimos como restricciones externas, desde nuestro punto de vista perceptual, y la actividad generada internamente…” (Varela; 2000a; P.: 207). Esta tesis se soporta en la preocupación por “…determinar los principios comunes a las vinculaciones entre el sistema sensorial y el motor que explican cómo la acción puede ser perceptualmente guiada en un mundo dependiente del que percibe…” (Varela; 2000b; P.: 227). Las críticas de Varela en contra del representacionalismo se centran en plantear y consolidar un nuevo enfoque acerca de la percepción y no de la interpretación de las experiencias perceptúales.
En este sentido, Vélez defiende la presencia de las representaciones como instancias de segundo orden implicadas en la explicación de las interpretaciones a nivel cognitivo; no veo como afirmaciones del tipo: “… Interpretar es pensar, y pensar es una actividad representacional, una actividad en la que se mantiene una relación con otra cosa…” (Vélez; 2007; P.: 21; énfasis mío) se contradicen con afirmaciones como: “…nuestras descripciones son capaces de autodescripciones…el propio sistema nervioso es autorreflexivo… “(Varela; 2000c; P.: 380) o con respecto al yo, como:

“…este “ser personal” (personal self) –…que define bien lo que es el nivel mental o psicológico- es que a través del lenguaje hay una relativa autonomización del sí mismo cognitivo básico (basic cognitive self), tal como la percepción-acción entrega un completo y nuevo campo de significación autónoma, relativas a las interacciones microfísicas ambientales. Esta narrativa, en sí misma, se convierte en un mundo para un sujeto en su sentido más tradicional y literal, la completa autonomización del registro imaginario…” (Varela; 2000d; P.: 107)

En ciencia cognitiva la disputa y defensa por el enfoque enactivo desde la perspectiva de Varela se centra en discusiones acerca de la percepción y la acción “… más que con las denominadas capacidades superiores…” (Varela & Dupuy; 2000e; P.: 249), como el mismo lo afirma.
En adición a lo anterior, en el trabajo de Vélez no encuentro ninguna alusión a nociones como estructura experiencial, estructuras cognitivas, esquemas recurrentes, etc. relacionadas con la explicación de “la comprensión conceptual y el pensamiento racional” presentada por Varela (Cf.: Varela; 2000b; P.: 233-235).
Ahora bien, si el problema radica, por otro lado, en argumentar en pro de una acepción de las metarepresentaciones en un sentido fuerte, es decir, como símbolos físicos instanciados en sistemas representacionales, la labor ha de radicar en presentar argumentos a favor de la instanciación e individuación de representaciones y sistemas representacionales desde un punto de vista biológico o neuro-computacional; labor que no realiza Vélez. Lo que deseo afirmar es que la alusión a las interpretaciones como una actividad en la que se generan relaciones representacionales concientes internas no es un argumento necesario para criticar el «anti-representacionalismo de primer orden de Varela», ni suficiente para argumentar a favor de la existencia de representaciones cerebral o corporalmente instanciadas e individuadas.

I.2. PROBLEMAS PARA EL REPRESENTACIONALISMO DE ORDEN-SUPERIOR

Como ya se menciono el representacionalismo de orden superior se soporta en la defensa de la existencia de representaciones de representaciones o de metarepresentaciones, en otras palabras, de la existencia de estados mentales que representan estados mentales implicados en la cognición. Vélez parece aceptar este punto de vista general afirmando que “…En efecto, son las representaciones secundarias las que permiten que se diluya el acople entre sistema cognitivo y sistema ecológico…Lo significativo, al menos en el caso humano es el desdoblamiento de la realidad producido por las representaciones sobre las representaciones…” (Vélez; 2007; P.: 21).
La aceptación de metarepresentaciones implica, en cierto sentido, la aceptación de la tesis de que existen estados concientes que dependen de una relación con otros estados mentales para tener un contenido; de modo que una metarepresentación es una representación cuyo contenido representacional es otra representación (por ejemplo: de primer orden). Esto es una postura acerca de la cognición de orden superior y, más específicamente, acerca de la percatación conciente de orden superior. La defensa de que ciertos estados mentales dependen de relaciones representacionales con otros estados mentales (i.e. la defensa de metarepresentaciones) se ha sometido a diversas críticas.
Mi postura es que Vélez no introduce argumentos suficientes para soportar esta tesis, tesis sobre la que soporta (de la mano de Martínez-Freire) una de sus principales críticas contra Varela. No se puede simplemente dar por sentado que el ser humano tiene la “habilidad” (Cf.: Vélez; 2007; P.: 22) para construir metarepresentaciones: -reiterando- la defensa de las metarepresentaciones radica en la defensa de un tipo de estados concientes cuyo contenido viene definido por una relación representacional con otros estados mentales; ¡esto debe ser explicado y argumentado!
Deseo señalar cuatro problemas.
Uno de los problemas que se le presentan al representacionalista de orden superior radica en la explicitación de los mecanismos y dinámicas neurobiológicas que pueden llegar a soportar la individuación de aquellos estados que guardan una relación representacional y de la relación representacional misma. Esta exigencia puede ser denominada: la exigencia por el soporte neurobiológico.
Otro de los problemas radica en definir los criterios de direccionalidad que operan para las metarepresentaciones verídicas y para las que no lo son, estos criterios deben radicar en la especificación de condiciones (por ejemplo) psicológicas para excluir casos en los que un sujeto sea conciente de un sonido (representación de primer orden) sin que tal sonido realmente haya existido. Es decir, por ejemplo, se debe adoptar una postura acerca del contenido de las metarepresentaciones en casos de alucinación (¿Qué representan en tales casos si no son representaciones legítimas de primer orden?)
Un tercer problema radica en la explicación de la formación en el desarrollo cognitivo de metarepresentaciones cuyo contenido representacional no es una representación de primer orden sino otra representación de orden superior, es decir la habilidad para tener creencias acerca de creencias (por ejemplo[3]). En este caso se han construido situaciones experimentales específicas (acerca de la falsa creencias y los contextos opacos) para el análisis de la emergencia de dicha capacidad y se han planteado distinciones entre metarepresentación externa y metarepresentación interna para explicar la relación de metarepresentaciones con el uso de la escritura y el lenguaje (un aspecto, al parecer, prioritario para Vélez) (vid.: Kamawar & Homer; 2000).
El último problema que deseo señalar (y que se relaciona más con las teorías psicosemánticas) radica en la defensa o especificación de los mecanismos internos de detección de creencias sin la incursión de la hipótesis de un “ojo interno” o del teatro cartesiano (véase: Byrne; 2005). Esta última exigencia está directamente relacionada con las posturas metarepresentacionalistas comprometidas con el lenguaje, como al parecer es la perspectiva de Vélez (Cf.: Id.: P.: 21).
El paneo general que extraigo en este tópico del artículo de Vélez es que no ofrece argumentos en torno a alguno de los problemas señalados; y téngase presente que cualquiera de estos desafíos representa posibles puntos críticos o a precisar y explicar contra el metarepresentacionalismo (sobre el cual Vélez soporta uno de sus principales pilares de critica contra Varela).

II.
VARELA, EL REALISMO Y EL ENACTIVISMO

En el contexto de las ciencias cognitivas la pregunta principal de Varela, como ya se mencionó, es: ¿Cómo puede ser perceptualmente guiada la acción en mundo dependiente del que percibe? Vélez es muy preciso al afirmar que desde un enfoque enactivo de la cognición:

“… lo que interesa es la mente en relación con la acción, es la puesta en obra de un mundo y una mente a partir de de la variedad de acciones que un ser realiza en el mundo. Para la enacción la cognición no es la representación de un mundo pre-dado por una mente pre-dada. El mundo consiste, para el enfoque enactivo, en un conjunto de distinciones que son inseparables de la estructura cognitiva…” (Vélez; 2007; P.: 10).

Una de las críticas de Vélez (ya presentadas en I.1.) contra el anti-representacionalismo de Varela radica en la defensa de metarepresentaciones; afirmando que el enfoque de Varela simplifica la cognición y “…deja de lado, por ejemplo, la metarepresentación, una habilidad que tenemos los humanos para representaros los estados mentales de otros organismos…” (Vélez; Id.: P.: 22). No me encuentro de acuerdo con Vélez en su punto crítico contra Varela, considero que sus aseveraciones son el producto de, por un lado, pensar el anti-representacionalimo como una postura general, no teniendo presente la distinción entre anti-representacionalismo de primer orden y anti-representacionalismo de orden superior o anti-metarepresentacionalismo y, por otro lado, de no caracterizar adecuadamente la postura de Varela en contra de las representaciones (i.e. como un anti-representacionalista de primer orden).
El argumento de Vélez a favor de las representaciones muestra la forma de un argumento trascendental[4], pero (a mi modo de ver) es ad hoc[5]. Tal como lo interpreto, el argumento es como sigue (Cf.: Vélez; Id.):

(P1) Si se postula que existen representaciones primarias, (“¿Qué representan?”)
(P2) Han de representar algo, “allá afuera”, la Realidad.
Por consiguiente,
(C) Ha de existir la realidad.

Otra forma de presentar el argumento es de la siguiente forma:

1) Si los procesos sensoriales son la interfase con una realidad completamente independiente del agente en que se presentan tales procesos; y
2) la representación está separada de lo-representado
Entonces,
3) Lo representado ha de pertenecer a una realidad completamente independiente del agente que la representa.

La adhocidad del argumento radica en que se soporta en diversas intuiciones no explicadas que se implican como presuposiciones; algunos de estas son la aceptación de:

a) La existencia de representaciones primarias
b) La independencia radical existencial de la realidad
c) La relación causal existente entre dicha realidad y las representaciones primarias[6]

La aseveración de Vélez en la que afirma que “…existe un mundo ontológicamente independiente a nuestras mentes que contienen diferentes puntos de vista (…) sobre este…” (Id.) permanece injustificada. Vélez pasa fortuitamente de su crítica al anti-representacionalismo de Varela a la defensa de un realismo metafísico clásico –de acuerdo con el cual la realidad es necesaria y existencialmente independiente del operar de la mente-. Desde mi punto de vista, Vélez busca argumentar a partir de la aceptación de representaciones primarias la existencia de un mundo dado y existencialmente independiente; esto es: busca inferir una tesis ontológica a partir de una tesis cognitiva. Aún cuando parezca paradójico, el movimiento de Varela es el mismo: a partir de tesis acerca de la percepción y su relación con la acción inferir tesis ontológicas. La diferencia radica en que a lo largo de su artículo Vélez no ha brindado argumentos suficientes para soportar ni computacional, ni funcional, ni neurobiológica, ni psicológica, ni conceptualmente las representaciones de primer orden o primarias; en cambio, Varela parece haber dedicado gran parte de su trabajo a la descomposición de una interpretación de la percepción y la acción tanto a partir de estudios biológicos experimentales como conceptualmente.
Si lo he comprendido bien, Varela critica el punto de vista de acuerdo con el cual la cognición consiste en recuperar perceptualmente un mundo pre-dado y propone en cambio que “…el mundo que conocemos no es un mundo preestablecido…” (Varela; 2000b; P.: 235). A mi modo de ver, las críticas de Varela contra las posturas representacionalistas clásicas, como la de Fodor, radica (también) en su interpretación de la realidad perceptual. Para muchos representacionalistas de primer orden muchas de las propiedades reconocidas en el mundo por la mente humana se consideran inherentes a este, también, necesaria y existencialmente independientes del operar de la mente humana[7]; Varela se opone a este punto de vista y afirma que el mundo que conocemos depende del operar de nuestra acción, de nuestra percepción y de (por ejemplo) un historial de estabilizaciones entre estas.
El realismo metafísico no es una tesis acerca del mundo que conocemos (vid.: Searle; 1997; P.: 194), sino acerca del mundo considerado como una totalidad existencialmente a-priori plagada de entidades y propiedades (vid.: Putnam; 1999; P.: 21) que quizá sean inconcebibles (vid.: Nagel; 1998; P.: 152). Tal como interpreto a Varela, no encuentro en su perspectiva alguna postura que se ubique totalmente en contra de la tesis de la independencia existencial del «mundo como una totalidad» propia de realismo metafísico[8]; por el contrario, encuentro una crítica a la concepción de que existen ciertas propiedades, estados y eventos conocidos con total independencia del operar del sujeto cognoscente: en los argumentos de Varela encuentro una ontología de los sistemas vivientes y una perspectiva acoplada con el realismo pragmático[9], la fenomenología y el naturalismo cognitivo. En síntesis, Varela no es ni realista, ni idealista ni constructivista, su enfoque se centra más bien enactivista: es decir, alguien que no niega ni la existencia del entorno ni la existencia del organismo y el sujeto y que define sus originarias relaciones existenciales como relaciones de constante “codefinición” y “acoplamiento” (Cf.: Varela; 2000g). No es mi finalidad realizar una caracterización exhaustiva de Varela, pero vale la pena precisar que el punto general contra el cual parece enfocarse su pensamiento apunta a la disociación sujeto-objeto y la determinación externa de lo-considerado-externo, algo que Varela considera mítico (Cf.: Id.: P.: 456).
Con relación a este punto y retomando el tema central, el representacionalismo de primer orden y el tipo de realismo criticados por Varela constituyen una perspectiva según la cual:

“… “El sistema nervioso captura características del entorno y construye representaciones del mundo en el que vive el animal con el fin de utilizarlas como acciones de adaptación del organismo”…Un análisis representacionista comienza aislando ya sea una modalidad de actividad particular de un componente neural (…) o su desempeño en relación con un comportamiento particular (…), convirtiéndolos en una característica. Luego, la característica aislada es explicada en términos de alguna forma de adequatio rei ad cerebrum (adecuación de las cosas en el cerebro)… [por ejemplo] a través del análisis de los componentes neurales en términos de cómo supuestamente contiene la característica ambiental… La actitud fundamental es todavía la misma: existe un mundo exterior que debemos conocer y la tarea del sistema nervioso es hacerlo mediante la aprehensión de sus características…” (Varela; 2000f; P.: 155).

El anti-realismo de Varela (derivado de su anti-representacionalismo de primer orden) se dirige contra: (i) una interpretación del mundo exterior como conglomerado de propiedades dadas que deben ser recuperadas perceptualmente, (ii) la interpretación de la percepción como interfase entre las propiedades del mundo y el estado interno del sistema cognoscitivo y (iii) la falta de alusión a la co-dependencia estructural existente entre el ambiente y el organismo. Desde mi punto de vista, Vélez no ofrece argumentos específicos en defensa de alguno de estos puntos críticos lo cual, a mi parecer, convierte su crítica radical contra Varela en una “crítica” incompleta.
Contrario a esto: propongo tener presente el naturalismo cognitivo. Varela no niega la existencia del medio ambiente del organismo, niega la interpretación del mismo como algo desligado internamente del operar del organismo[10].

III.
CONCLUSIÓN

Considero que la perspectiva crítica construida por Vélez en defensa de una teoría representacional de la mente, y contra Varela, no precisa bien ni su dominio de defensa ni su campo de ataque. No considera los distintos tipos de representacionalismo existentes, al parecer considerando las teorías representacionalistas tipo-Fodor simpliciter como representacionalismo.
Como lo mostré en la primera parte, es necesario precisar las críticas contra el anti-representacionalismo de primer orden y caracterizar con este el tipo de representacionalismo de primer orden que critica Varela, el cual se encuentra anclado al materialismo y al concepto clásico de procesamiento de la información.
De acuerdo con estos dos puntos, faltaría examinar la relación crítica existente entre los representacionalistas de primer orden externalistas como Tye y Dretske y los internalistas como Fodor para, de este modo, esclarecer qué se entiende por representación de primer orden. Requisito mínimo pare defender una teoría representacional de la mente y la cognición.
En adición a lo anterior se hace indispensable adoptar una postura clara en defensa de los problemas que se le presentan al metarepresentacionalista; y, por último, esclarecer la defensa del realismo metafísico o del tipo de realismo que se pretende acoplar con la interpretación elegida de ‘representación de primer orden’. He de mencionar que muchos representacionalistas contemporáneos no aceptan el realismo metafísico y más bien se afirman en un modo fuerte de fisicalismo y de realismo directo[11].
Concluyo de este modo con el plan establecido: mostrar en qué sentido la defensa de Vélez de una concepción representacionalista de la mente es, por un lado, incompleta y, por otro lado, insatisfactoria (debido a que a dicha defensa “implica tomar postura en flancos que aún no se han cubierto”). ◙

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Referencias:

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[1] Presentado el día 10 de Abril de 2007 en el Seminario de investigación Epistéme: filosofía y ciencia. Los tópicos críticos que expondré a continuación fueron presentados en dicha oportunidad al autor. Debo mencionar que parte del auditorio presente, con su actitud crítica, ayudó a consolidar algunas de las ideas que presentaré.
[2] Los representacionalistas internalistas, por lo general, son externalistas con respecto al contenido mental, pero internalistas con respecto a los qualia (cualidades o propiedades fenoménicas), afirmando que los qualia están en la cabeza.
[3] Para una alusión a este punto en el artículo de Vélez, véase: Id.: P.: 22
[4] A manera de apunte: los argumentos presentados por Vélez se asemejan mucho a los argumentos presentados por Searle a favor de una background presupposition (Cf.: Searle; 1992; P.: 152); en el sentido en que (según Searle) no es imposible pensar la realidad sin presuponer el realismo, (según Vélez y otros como Nagel) nos es imposibles concebir las representaciones primarias sin implicar la realidad existencialmente independiente.
[5] En un sentido de que mantiene sus premisas injustificadas (especialmente P1).
[6] Este punto, en específico, guarda una relación directa con los actuales debates en torno al contenido conceptual y no-conceptual de las experiencias concientes (cuyos principales protagonistas son John McDowell contra Christopher Peacocke y José Luís Bermúdez); también guarda una relación estrecha con el externalismo de contenido (inicialmente presentado por Hilary Putnam y Tyler Burge) y, en general, con el problemas del contenido mental.
[7] Dretske le denomina a este punto de vista externalismo fenoménico otros como Tye y Byrne le denominan externalismo de qualia.
[8] Aunque, quizás el enfoque fenomenológico y epistemológico de Varela, de seguro, puede llevarnos una postura crítica (no meramente sus aportes neurobiológicos acerca de la percepción y la acción). Sobre sus trabajos acerca de la objetividad en las ciencias y la epistemología debe destacarse sus críticas a la objetividad radical y al reduccionismo (algo que también continua criticando Maturana (2002)).
[9] Ilústrese esto con la noción de micromundo y su relación con el sentido común (Varela; 2000; P.: 223-226).
[10] Al respecto véase su aceptación de algunas tesis “visionarias” de Merleau-Ponty en: Varela; 2000b; P.: 228-229.
[11] A partir por ejemplo del argumento de la transparencia de la experiencia (Cf.: Tye; 2003).

A PROPÓSITO DE “LA PSICOTERAPIA COMO ARTEFACTO CULTURAL ”

Escrito por:
Carlos M. Muñoz S.
Instituto De Psicología
Universidad del Valle
2006


“…he ojeado en viejos libros (destinado para todos, leídos por pocos)
aquellos signos que indican un camino seguro: de muchos niveles,
de muchas significaciones, de muchos brazos, de muchas piernas
(¿qué? ¿sentido, destino, transporte, polifuncional?) se anuncian juegos
cerebrales, muestras de habilidad cerebral inventadas en largas
peregrinaciones. en cierto modo se llevó un susto mortal cuando
descubrió trabajos anteriores (se puso en una relación histórica con
sigo mismo, se alejó o mejor se acerco a sí, pero ¿qué importancia tiene?).
¿descubriendo algo pensado antes?...”

-Siegfried J. Schmidt-
(2000; “Texto 1”; “Es muy fácil. Pieza de radioteatro”)

Anthony Sampson en su artículo titulado “La psicoterapia como artefacto cultural” (Sampson; 2000) ha presentado una de las características más significativas, por no decir la más significativa, de la cultura occidental contemporánea: la hiperreflexividad que se encuentra a la base de la proliferación de las técnicas psicoterapéuticas, y de la proliferación de enfoques y presupuestos metateóricos acerca de la mente. En este sentido escribe: “…la híper conciencia puesta en los propios procesos anímicos, la vigilancia extrema de las oscilaciones humorales, junto con la promoción cada vez más exacerbada de la imagen de sí, conducen a una extrema vulnerabilidad que puede reclamar un apuntalamiento psicoterapéutico constante…” (Sampson; 2000; P.: 3). A partir de este corto pero profundo pasaje, se pueden rastrear las bases fundamentales para una hermenéutica de la cultura occidental contemporánea y construir una camino reflexivo con la finalidad de rastrear la génesis de gran parte de sus paradojas. El estatuto epistémico de la cultura (el hecho de que la cultura constituya un “objeto” de conocimiento) no es algo dado de por sí en un paquete inicial constitutivo de la cultura occidental, es algo que ha surgido desde dentro de esta a través de su historia: la cultura occidental ha posibilitado la reflexión acerca de sí misma, de manera similar al cómo la mente a posibilitado la reflexión y discusión acerca de sí misma. Paradójicamente, solo somos capaces de ver que ‘la mente ha posibilitado’ en la medida en que ya hemos construido una noción medianamente estable acerca de los que es una mente; y de manera análoga con la cultura. Así, estamos convencidos que la mente es anterior a la reflexión acerca de la mente y que la cultura es anterior a la reflexión en torno a la cultura.
A pesar de que aún algunos pensadores contemporáneos defienden una imposibilidad de negar el carácter dado de los presupuestos internos de la cultura[1] occidental contemporánea y del carácter local de las modalidades causales y de los principios psicológicos locales (véase: Searle; 1996), aquello que identifiquemos como necesario y que ubiquemos a la base de nuestros procesos mentales, aquello sin lo cual consideramos que no es posible forma alguna de pensamiento, hace parte de nuestra condición en un flujo constante que se remodela y cambia a través del tiempo: la cultura. En este sentido, no solo la cultura y la mente son producto de la híper-reflexividad humana, también lo son la realidad y la enfermedad.
Si hemos de posicionarnos en una actitud investigativa más descriptiva que proscriptiva, entonces, hemos de reconocer que aquellos presupuestos que consideramos ubicados en la plataforma fundamental de nuestro pensamiento, como condición de posibilidad de nuestra comprensión, no son más que partes constitutivas de un marco psicológico compartido, cuya vigencia es limitada y cuya transformación, gradualmente, se va propiciando a través de las generaciones.
De acuerdo con lo anterior: la gran proliferación de enfermedades mentales no corresponde a la expresión de una conflagración universal en contra de la estabilidad de la mentalidad de la especie humana, tampoco constituye el descubrimiento de variados acontecimientos cuya existencia había permanecido desapercibida; por el contrario, la proliferación de las enfermedades mentales surge a través del flujo de la cultura, como producto de una reflexividad exacerbada acerca del operar de la mente. La “vigilancia extrema” del sí mismo conducen a la vulnerabilidad, al “descubrimiento” de nuevas fallas (enfermedades) mentales.
La proliferación de las enfermedades mentales significa para algunos[2] un acercamiento en detalle a las fallas y anormalidades propias de la mente humana; por el contrario, para otros, tan solo representa la expresión de una tipología diseminada y una descripción fragmentada de lo que, en realidad, sucede en la mente[3] de una persona enferma. Algunos de los que defienden este último punto de vista afirman que las tipologías de enfermedades, la clasificación de los síntomas y de los signos psiquiátricos (nosología psicopatológica) no corresponden con la organización de la mente de un individuo identificado como psicológicamente enfermo. La primera de estas posturas se compara con la del individuo que acepta y defiende el carácter dado de aquello que no puede concebir de otra manera; por el contrario, la segunda de estas posturas corresponde con la de un individuo conciente del papel activo de su forma de pensar sobre el objeto de su reflexión, siendo conciente de que todo tipo de clasificación transforma el objeto clasificado. Así pues, este último individuo considera que la nosología compromete directamente qué enfermedad se considere como existente o cual no; es un individuo conciente de que toda nosología psicopatológica implica una ontología de la enfermedad.
El camino más legitimo hacía una interpretación cultural de la enfermedad y del papel de la psicopatología parece ser el segundo; así pues, si, como afirman Jay Efran y Salvatore Libretto citando a Aldous Huxley, “… “la mayoría de los hombres tiene una capacidad casi infinita de dar las cosas por supuestas”…” y “… El psicoterapeuta ayuda a reducir los efectos perjudiciales de esa ubicua capacidad humana…” (Efran & Libretto; 2000; P.: 82), entonces, solo un verdadero (psico) terapeuta (en este sentido) lograra la interpretación menos dogmática y prejuiciosa de la enfermedad psicológica; la más crítica, por así decirlo.
En analogía con la frase celebre atribuida a Confucio, “La reforma de la sociedad comienza por la reforma de su lenguaje”: La reforma de la enfermedad comienza con la reforma de la nosología psicopatológica. La nosología funciona como una red que se vierte técnicamente sobre ciertos fenómenos de la vida mental que emergen en el curso histórico de una cultura.
La necesidad de una nosología psicopatológica específica, su estructura y su relación con otras disciplinas relacionadas con el estudio de la mente humana, depende de ciertos presupuestos locales relativos. Es así que “el apuntalamiento psicoterapéutico constante” atiende a una necesidad surgida de un modo de ver y comprender, específico y relativo, la mentalidad humana. Esto nos conduce a aceptar que, como afirma Sampson, “… sería quizá más prudente indagar por lo que puede estar sucediendo en las sociedades contemporáneas para que semejante oferta de terapias no solo tenga demanda sino que aparentemente sea necesaria…” (Ibíd.; P.: 4).

A este nivel, como Sampson afirma, surge la pregunta por el cómo rastrear un punto de control que nos lleve a reconocer que algunas de estas psicoterapias corresponden a meros sofismas o, que por el contrario, son verdaderos, coherentes y sistemáticos abordajes de la enfermedad mental (Cf.: Id.). La gran imposibilidad, a lo largo de la historia de la cultura occidental, de compatibilizar nuestra concepción acerca de la mente (nuestra ontología de lo-mental) con nuestra concepción científica del universo (ontología de las ciencias físicas), ha conducido en variados casos al absolutismo (al fundacionismo científico), al dualismo, al eclecticismo desordenado, entre otras tendencias. La imposibilidad de que la psicopatología se alinee con una ontología eminentemente científica, abogando por un reduccionismo total, deja abierta la brecha para que el ámbito de la psicopatología se sumerja en una dimensión en la que se confunde la sistematicidad y seriedad de algunas teorías psicoterapéuticas con las “payasadas” de técnicas incipientes. Esto solo ejemplifica por qué, dentro de nuestra sociedad, es tan codiciado el estatuto de ‘teoría científica’. Entendiendo por ‘payasadas’, novedosos sofismas de corta duración que aprovechándose de la “crédula expectativa” de la persona que busca la curación, prometen y negocian algo que no consiguen[4]; i.e. la curación. Ya lo decía Freud, la evidencia de la práctica curativa es el mejor síntoma de una buena psicoterapia[5] (Cf.: Freud; 1976 (1904); VII; P.: 249). De acuerdo con lo-anterior, la charlatanería pura es la ineficacia pura, no la falta de cientificidad; la «eficacia» es la característica de la práctica psicoterapéutica que constituye un criterio esencialmente más importante que el «grado de cientificidad» de la misma.
Existe pues una legitimación de las diversas semiologías, nosologías y etiologías de las variadas teorías y técnicas psicoterapéuticas: la eficacia se muestra como una propiedad que permite forjar un criterio selectivo medianamente claro; pero ¿Hablamos de eficacia en términos de rapidez de desaparición de los signos psicopatológicos o hablamos de verdadera curación? Es una pregunta abierta.
La curación, como producto de la efectividad psicopatológica, está directa e inevitablemente ligada a las restricciones de dominio de la cultura; la efectividad de las técnicas psicoterapéuticas es relativa a la cultura en donde se empleen y, en este sentido, no solo la curación será relativa, sino también la enfermedad y, por tanto, la nosología, la semiología y la etiología correspondientes. Esta idea es producto de un pensamiento antropológico con respecto a la cultura, más descriptivo que prescriptivo[6]. Es en este sentido en el que se afirma que “…la cultura… ejerce un efecto muy poderoso no sólo sobre todo el proceso de curación, sino incluso sobre lo que debe pensarse como patológico o no…” (Sampson; Id.: P.: 9).
En este sentido se ha afirmado que la ontología de la enfermedad mental es una cuestión relativa: la semiología es relativa, la etiología y la nosología; existen sistemas psicoterapéuticos totalmente distintos de sistemas propios de la cultura occidental contemporánea, completamente irreductibles.
El relativismo cultural, de la mano con la antropología cultural y la etnopsiquiatría, parece constituir una plataforma meta-teórica no reduccionista, adecuada para interpretar tanto el ámbito de aplicación de una teoría y una técnica psicoterapéutica, como el ámbito de existencia de la enfermedad reconocida a través de estas.
Tanto solo en la medida en que seamos concientes del carácter contingente de nuestros presupuestos, estaremos en condición de analizarlos y de legitimar aquellos que nos sean totalmente ajenos (Cf.: Sampson; Id.: P.: 10). Este presupuesto meta-teórico y metodológico debe ser parte constitutiva de la ética de la formación psiquíatrica. La psicoterapia, estando de acuerdo con Sampson, puede ser inicialmente calificada como un artefacto esencialmente cultural. ◙

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[1] En Searle, por ejemplo, la convicción de que existe una realidad ontológicamente independiente de cualquier mente humana y de cualquier cultura, que se encuentra constituida por hechos brutos y que sirve de base para la construcción de la realidad social, esencialmente institucional.
[2] Muy seguramente defensores acérrimos de las tipologías del DSM IV (Diagnostic and Statistical Manual).
[3] Algunos, desde un punto de vista psicoanalítico emplean el término ‘estructura psíquica’ para referirse a aquello que definitivamente el DSM no tiene presente para la construcción de las tipología.
[4] Un ejemplo de esto es la inmediata emergencia (en el entorno local- Santiago de Cali, Colombia) de una población de neurolingüístas, “coincidencialmente” sincronizada con el alardeo de los medios de comunicación con respecto a este método. Conozco el caso de un consultorio casero de sugestión neurolingüística; aparece como un sitio realmente decepcionante e inepto en su misión en la descripción de uno de sus pacientes.
[5] Freud afirma que ha escogido el método analítico de psicoterapia por meras razones subjetivas, pero afirma que “… el método analítico de la psicoterapia es el de más penetrantes efectos, el que permite avanzar más lejos, aquel por el cual se consigue la modificación más amplia del enfermo. Y si se me permite abandonar por un momento el punto de vista terapéutico, puedo aducir en su favor que es el más interesante, el único que nos enseña algo acerca de la génesis y de la trama de los fenómenos patológicos…” (Freud; Id.: P.: 249 y ss.)
[6] La etnopsiquiatría, fundada principalmente por George Devereux, es definida, por Tobie Nathan como una disciplina clínica que toma como objeto de análisis los sistemas terapéuticos de diversas culturas, tratando de observarlos y describirlos “desde dentro” de las mismas, evidenciando su carácter de necesariedad (Cf.: Nathan; ). A diferencia de la psiquiatría transcultural, la etnopsiquiatría no da por sentada la universalidad de la existencia de entidades psiquiátricas occidentales como la psicosis (Cf.: Zajde; 2006; Diap.: 6).

¿FUE WITTGENSTEIN UN RELATIVISTA?

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Santiago Arango Muñoz
Universidad de Antioquia
Estudiante de Filosofía
E-mail: santiagoarangom@gmail.com


“Toda una mitología está depositada en nuestro lenguaje”
Wittgenstein, Comentarios sobre la rama dorada, 25.

“Cuando cambian los juegos de lenguaje, cambian los conceptos y, con éstos, los significados de las palabras”
Wittgenstein, Sobre la Certeza, § 65.


Resumen: El estudio que se presenta a continuación pretende detenerse en el segundo período de la filosofía de Wittgenstein para estudiar el desarrollo de su reflexión sobre el lenguaje y la relación de éste con el pensamiento y la realidad. Esta reflexión que se articula desde una pragmática del lenguaje,[1] entendiendo esto como un estudio del funcionamiento del lenguaje a partir de su uso efectivo y de las prácticas lingüísticas de las comunidades. Así pues, nuestro estudio tendrá varios momentos: 1. Mostrar las críticas de Wittgenstein a ciertas teorías del significado, 2. Reconstruir la propuesta de Wittgenstein para comprender la comunicación y establecer las condiciones de posibilidad del lenguaje, 3. Estudiar cómo el lenguaje está unido a un sistema de creencias y prácticas que determinan y posibilitan la comprensión humana del mundo, 4. Determinar si lo anterior sitúa la propuesta de Wittgenstein en un relativismo cultural tal como señalan algunos intérpretes.
Palabras clave: Wittgenstein, Rorty, Winch, significado, juego de lenguaje, pragmática, relativismo.

[1] Advierto que este texto no pretende suscribir el pensamiento de Wittgenstein a la corriente pragmatista de la filosofía ni buscar relaciones entre ambos pensamientos. aunque reconozco que las hay. El interesado en consultar al respecto puede consultar: Sanfélix, 2001; Rorty, 1993; De Greiff, 1990; Arregui, 1997, Putnam, 1999.I

Contrario a como lo pensó Saussure, Wittgenstein no creía que existiera algo así como ‘la lengua’, i.e. una estructura definida, independiente de nuestros usos lingüísticos que le dé sentido al ‘habla’ (vide Saussure, 1994: 24-25), y mucho menos que esta estructura hiciera parte de otra superestructura igualmente definida que se llame ‘lenguaje’[2] y a partir de la cual adquieren significado el resto de nuestros sistemas de signos. El estudio de Saussure, en este sentido, cae en lo que Wittgenstein llamó el ‘ansia de generalidad’, i.e. la búsqueda de una esencia común para todos los casos, algo que “es común a todos estos procesos y los convierte en lenguaje, o en parte de lenguaje” (IF § 65; Cf. IF § 92).

Para Wittgenstein, el lenguaje no puede ser estudiado independientemente de sus usos efectivos, de sus prácticas y de la historia de sus conceptos (vide IF. §§ 7, 19, 25, 108), dado que el lenguaje no es una unidad formal sino una “familia de estructuras más o menos emparentadas entre sí” (IF. § 108) y un fenómeno espacio-temporal. De ahí que su estudio deba ser meramente descriptivo y deba atenerse a la siguiente máxima: “¡No pienses, sino mira!” (IF. §§ 66, 79). Sólo encontramos ‘parecidos de familia’ (IF. § 67) entre las diferentes estructuras del lenguaje, entre los diferentes ‘juegos de lenguaje’, pero no reglas inmutables y eternas que fundamenten toda posible comunicación.[3]

Wittgenstein se ve en la necesidad de estudiar y criticar algunas teorías que habían determinado nuestras formas de comprender el funcionamiento del lenguaje. Así pues, tiene que enfrentar el innatismo lingüístico (vide IF. §§ 1-32, 243), la teoría causal mentalista (vide IF §§ 34-38), y la teoría de la correspondencia con sus variantes (vide IF. §§ 38-49, 55-59). A continuación trataré de exponer brevemente las principales objeciones a estas tres concepciones. El innatismo lingüístico que se desprende de las reflexiones de San Agustín trata de mantener una separación entre el pensar y hablar, postulando el pensar como un lenguaje innato gracias al cual podemos aprender a usar el lenguaje cotidiano (vide Rincón, 1991: 45, 49). Según tal concepción, el sujeto aprende a hablar, mediante gracias a la explicación ostensiva y la asociación; viendo la conexión natural entre las palabras y las cosas al ver a sus semejantes nombrar las cosas (vide. IF §§ 1, 6, 13, 15). Sin embargo, esto implicaría, según Wittgenstein, que el niño ya tiene una comprensión de lo que es una palabra, que ya tiene un lenguaje, para saber que se trata de tal relación entre la palabra y la cosa, pues la definición ostensiva es ambigua y siempre puede ser interpretada erróneamente o de otra manera (vide IF §§ 29, 34): “La definición ostensiva explica el uso —el significado— de la palabra cuando ya está claro que papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje” (IF § 30). Esto se refiere a que, según esto, el niño aprende a hablar como si ya tuviera un lenguaje, como si ya supiera cómo funciona un lenguaje (vide IF § 32). La falacia está en que no tiene sentido decir que tenemos un lenguaje antes de aprenderlo, pues el lenguaje es ante todo un conjunto de reglas sociales en las que somos adiestrados (vide IF § 5). El lenguaje es una institución social, y no algo que surge espontáneamente del individuo. Sobre esto volveremos más adelante.

Tampoco podemos admitir la teoría causal metalista del significado, que está estrechamente vinculada con la anterior. Según ésta, una palabra cobra significado gracias al pensamiento, o una acción mental de quien la emite (vide IF §§ 19, 20, 24, 25, 363; OF § 12). Así pues, una palabra sólo tendrá significado si el emisor ha tenido previamente una idea en su mente de lo que quiere significar con tal sonido, y el receptor puede adivinar lo que quería significar quien profería el signo. Así pues, el receptor tiene que captar lo que está pensando el emisor de una determinada frase. Wittgenstein alega contra esto que no es necesario que pensemos las palabras mientras que las pronunciamos para que éstas tengan sentido, no hay algo en la mente que anteceda misteriosamente el sentido de la oración, no hay algo así como una imagen mental que tenga que acompañar a toda aserción para que ésta pueda significar (vide IF §§ 19, 20, 33, 34, 35, 174 ). No es claro cómo puede adivinar el receptor lo que el emisor está pensando e incluso, como decíamos, siempre se puede interpretar de otra manera. Además, hay que anotar que el lenguaje, como se ha venido afirmando, es una institución independiente de nuestro pensamiento; las palabras significan porque hacen parte de un lenguaje usado por una comunidad y no por una acción mental que un sujeto realice aisladamente.

La teoría de la correspondencia, defendida por Frege, Russell y el Wittgenstein[4] del Tractatus (Cf. Frege, 1971; Russell, 1993, Wittgenstein, 2003), tampoco nos permite comprender el funcionamiento de un lenguaje. Esta concepción pretende explicar el significado de una palabra como el objeto portador del nombre (Cf. Dummet, 1990, p. 197), y el significado de una frase como una combinación de objetos. Wittgenstein alega que la mayor parte de las palabras de nuestro lenguaje no se refieren a objetos que podamos señalar sin más o se refieren a objetos inexistentes. Así, podemos seguir hablando del señor N.N. después de su muerte: “Cuando muere el Sr. N.N. se dice que muere el portador del nombre, no que muere el significado del nombre” (IF § 40), o de la espada Nothung cuando está destruida (Cf. IF §§ 39, 55).

II

Wittgenstein desarrolla su reflexión en torno al lenguaje a partir de la noción de “juego de lenguaje”. Por “juego de lenguaje” Wittgenstein entiende principalmente cuatro cosas: 1. Un sistema primitivo de comunicación en el que cada palabra sea la orden de traer un objeto, como en el caso del parágrafo ‘2’; 2. “los juegos mediante los cuales los niños aprenden la lengua materna”; 3. el proceso de nombrar y repetir palabras; y por último, 4. el “todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido” (IF. § 7). Wittgenstein utiliza las primeras tres acepciones para criticar desde diferentes perspectivas las teorías clásicas del significado y hacer algunas elucidaciones. La cuarta, en cambio, le sirve de una manera positiva para ensanchar su horizonte investigativo y poder lograr una visión más amplia del lenguaje,[5] una visión pragmática como me gustaría llamarla. Los “juegos de lenguaje”, comprendidos como el todo formado por el lenguaje y las acciones (vide IF § 7), le permiten ver que el lenguaje más que ser una nomenclatura que nos permite nombrar y pensar el mundo, más que ser un espejo, es un sistema de reglas[6] compartidas que nos permite interactuar con los otros y el mundo, vivir en el mundo, comprender el mundo en tanto lo habitamos: “La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (IF. § 23, vide OFM. VI, § 34).
De ahí que Wittgenstein diga que no aprendemos a nombrar los objetos, sino que aprendemos a usar los nombres y otro tipo de palabras: “El niño no aprende que hay libros, que hay sillas, etcétera, etcétera, sino a traer libros, a sentarse en la silla, etc. Así, pues, cuando interpretamos palabras como nombres, no describimos su empleo, sino que damos sólo instrucciones acartonadas para tal descripción” (SC § 476). El lenguaje recibe su significación de la acción, de las formas de vida en común que llevemos y no del pensamiento de un individuo o de su relación con los objetos como se había pensado clásicamente. La significación proviene del uso, del empleo de una palabra, del rol o función que le asignemos: “El significado de una palabra es el uso en el lenguaje” (IF § 43; vide SC § 61). Así pues, las palabras sólo tienen significado si se las utiliza y en tanto que se las utiliza siguiendo unas reglas sociales: “Un juego, un lenguaje, una regla es una institución” (OFM. VI, § 32). De ahí que ciertas expresiones sólo tengan sentido en algunas épocas y contextos, y fuera de éstos carezcan de sentido.[7]
En el parágrafo 120 de las Investigaciones, Wittgenstein ha sugerido un comparación que los comentaristas han considerado esclarecedora para comprender este problema (vide Sauvé, 2001; Fann, 1975): “Aquí la palabra, ahí el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte la moneda y su utilidad)” (IF. § 120, la cursiva es mía). Las teorías veritativo-condicionales de Frege y Russell entenderían esta relación como la moneda y la vaca que podemos comprar con ella; el signo y el significado. Wittgenstein, en cambio, nos sugiere considerar la moneda como un instrumento que tiene ciertos usos, ciertas utilidades. La moneda es sólo un instrumento de intercambio inserta en la práctica más general del comercio, y sin la cual la moneda carece de utilidad. Igualmente, el uso de una palabra se inserta en las prácticas más amplias del lenguaje y de la acción humana de las cuales recibe su sentido: “Nuestro hablar obtiene su sentido del resto de nuestra actuación” (SC § 229). Esta misma comparación la podemos establecer, y Wittgenstein lo hace frecuentemente, con las fichas de ajedrez: “Cuando se le muestra a alguien la pieza del rey en ajedrez y se dice «Éste es el rey», no se le explica con ello el uso de esa pieza —a no ser que él ya conozca las reglas del juego salvo en este último extremo: la forma de una pieza del rey. Se puede imaginar que ha aprendido las reglas del juego sin que le mostrase realmente la pieza. La forma de la pieza del juego corresponde aquí al sonido o la figuración de la palabra” (IF § 31; Cf. IF § 563).

El significado depende únicamente del juego de lenguaje que juguemos, de la forma de vida que llevemos, pues “imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida” (IF. § 19). Son nuestras prácticas comunes las que determinan la significación de nuestras palabras, y no al contrario. De ahí que no podamos pensar el significado independiente del habla corriente o cotidiana, como si se pudiera obviar el uso efectivo que hacemos de las palabras.
En la argumentación que he venido desarrollando está implícita la refutación de un lenguaje privado. Wittgenstein explica lo que sería tal lenguaje: “Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por lo tanto, entender este lenguaje” (IF § 243). A esto, Wittgenstein alega que el problema de un lenguaje así es que no nos brinda criterios claros para el uso de las palabras, no hay forma de saber cuándo estamos empleando bien o mal los signos,[8] ya que esta confrontación sólo se da en la interacción con otros hablantes (“… significar es como dirigirse hacia alguien”, IF § 457).[9] Además, hay que anotar que usar una palabra se inscribe en un contexto de acción más amplio del cual recibe su sentido (vide SC § 61, 62); se inscribe en la técnica de uso de una comunidad determinada,[10] o como lo dice el profesor Sanfélix “la normatividad consustancial a la noción de significado no puede emanar sino únicamente de una praxis común” (Sanfélix, 2001, p. 133).

III

La sección anterior nos sitúa de frente a un problema de difícil solución en la interpretación de nuestro autor. El problema es establecer si Wittgenstein, al proponer que entendamos el significado como uso determinado por las prácticas sociales, se estaba comprometiendo con un relativismo cultural tal y como lo han interpretado autores como Richard Rorty (1993) o Peter Wich (1994). Trataré de dar una explicación de lo que se entiende por relativismo cultural teniendo en cuenta lo que hasta ahora se ha venido diciendo y lo que dicen tales autores: Si el significado de una proposición está determinado por las prácticas sociales de una comunidad, su valor de verdad sólo puede ser estimado desde tal marco de prácticas y no hay un punto externo a la cultura misma o un fundamento último más allá de la cultura misma al que se pueda apelar para juzgar una proposición o discurso como verdadero o falso, como racional o irracional (vide. Winch, 1994). Como hemos visto, el lenguaje sólo es posible en la medida en que sea un lenguaje social, un lenguaje compartido que se articule en prácticas comunes y, en la medida en que la comprensión del mundo (entendida como el conjunto de creencias de una comunidad) está unida indisociablemente al lenguaje, la comprensión y el pensamiento están asimismo determinados por las prácticas sociales. Vamos a ver a dónde nos lleva este razonamiento.

Aunque la posición más clara con respecto a estos temas la encontramos en Sobre la Certeza, ya en las Investigaciones hay algunos parágrafos que nos ayudarán a comprender este problema. Usar un lenguaje es técnica que se inscribe en un sistema de reglas sociales; sin embargo, no se trata únicamente de compartir reglas de composición de frases, como lo pensaría un lingüista, sino también de reglas de acción pues, como hemos visto, son las prácticas las que le da sentido a nuestro hablar (vide SC § 229; Winch, 1994: 67). De ahí que podamos llegar a decir que el valor de verdad de nuestras aserciones no viene dado por una correspondencia con las cosas, pues no hay tal, sino por el acuerdo en nuestras prácticas: “A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no sólo una concordancia en las definiciones, sino también en (por extraño que pueda parecer) una concordancia en los juicios” (IF § 242).

Concordamos en los juicios; aquello que nos dice cómo entender una frase o cómo probar una hipótesis, a lo que Wittgenstein llama ‘criterios’, nos viene dado por el sistema de creencias (vide SC § 105, 140) que compartimos gracias al lenguaje común y sistema de prácticas en las que crecemos. Crecemos dentro de una comunidad que comparte un juego de lenguaje, una forma de vida y una ‘imagen del mundo’, y aprendemos, gracias a la educación, un sistema o red de creencias que aceptamos sin cuestionarlo y que soporta todo nuestro conocimiento y determina nuestro discurso: “Pero no tengo mi imagen del mundo porque me haya convencido a mí mismo de que sea la correcta; ni tampoco porque esté convencido de su corrección. Por el contrario, se trata del trasfondo que me viene dado” (SC § 94).

De ahí que nos encontremos con afirmaciones tan radicales y contundentes como la que cito a continuación: “Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de formas de vida” (IF § 241). Esta afirmación desvanece los límites entre los juicios de hecho y de valor (sin que se pretenda, claro, identificar absolutamente ambos tipos de juicios), tan preciados por la tradición filosófica. Los enunciados eran comprendidos como meras descripciones de los hechos, limpios de todo juicio de valor; pero, vistos desde esta perspectiva, todo enunciado tiene a su base un juicio mediante el que seleccionamos la información o los datos que nos son útiles[11] o a los cuales la gramática de nuestro discurso le da un papel privilegiado. Cavell anota “esto sugiere que (…) cualquier conjetura y toda convicción sometida a prueba dependen de la misma estructura o fondo de necesidades y acuerdos de la que explícitamente dependen los juicios de valor” (Cavell, 1979: 51)[12].

IV

Hemos hecho un recorrido por algunos textos de Wittgenstein rastreando sus apuntes sobre el lenguaje. Al realizar tal investigación, un poco apresurada tal vez, nos hemos encontrado varios elementos que quisiera tener por conclusiones así sea provisionales.

Al pensar el lenguaje como una institución social, tenemos que entenderlo unido a un sistema de creencias y prácticas comunes que determinan su significado y, de este modo, determinan nuestra comprensión del mundo y nuestro pensamiento. Según esto, tendremos que decir que es legítima la interpretación de Rorty y Winch de Wittgenstein al calificarlo de relativista cultural. Pero ello no quiere decir que para Wittgenstein todo valga o se pueda decir cualquier cosa siempre. Nuestras palabras y nuestras acciones están determinadas por nuestras formas de vida y nuestro sistema de creencias, de ahí que sólo tengamos por verdadero o correcto aquello que no entra en contradicción con el sistema coherente de nuestras creencias. Así pues, lo que le da sentido a nuestro discurso es la coherencia de nuestras creencias, discursos y prácticas.

Sin embargo, aquí es necesario hacer una salvedad: nuestros juegos de lenguaje no son totalmente arbitrarios, como parece interpretarlos Rorty y Diamond, sino que, además de estar determinados por nuestra concordancia en las prácticas y los juicios, responden —indirectamente, diría yo— también a los hechos. Esto se ve claramente en el siguiente pasaje de las Investigaciones: “Y si las cosas fueran totalmente distintas de cómo son entonces nuestros juegos de lenguaje normales perderían con ello su quid” (IF § 142). También en Sobre la Certeza encontramos pistas al respecto: “Si imaginamos los hechos distintos de cómo son, ciertos juegos de lenguaje pierden su importancia mientras que otros se convierten en importantes” (SC §63).

Que nuestro conocimiento esté determinado por nuestro lenguaje y nuestras prácticas sociales, que no tenga un fundamento último distinto de nuestras formas de vida,[13] sólo es problema para los absolutistas de la verdad y la razón. Esto sólo es un problema para aquellos que son incapaces de aceptar discursos diferentes del propio o de aceptar las formas de vida de otras culturas o diferentes maneras de ver las cosas y entonces se lanzan a descalificarlas diciendo que son irracionales y que son falsas; como anota Winch “cuando nosotros hablamos de tales prácticas como ‘superticiosas’, ‘ilusiorias’, ‘irracionales’, tenemos el peso de nuestra cultura a nuestras espaldas” (Winch, 1994: 42).


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* Una versión preliminar de este texto fue presentada en las III Jornadas de Filosofía Teórica: Conocimiento, Normatividad y Acción que tuvieron lugar en la Universidad de Córdoba (Argentina) del 31 al 2 de junio de 2006. Agradezco al profesor Juan Guillermo Hoyos y a la profesor Magdalena Holguín por su juiciosa lectura y sus consejos para mejorar este texto.
[1] Advierto que este texto no pretende suscribir el pensamiento de Wittgenstein a la corriente pragmatista de la filosofía ni buscar relaciones entre ambos pensamientos. aunque reconozco que las hay. El interesado en consultar al respecto puede consultar: Sanfélix, 2001; Rorty, 1993; De Greiff, 1990; Arregui, 1997, Putnam, 1999.
[2] Aquí se me podrá alegar que Saussure no dice que el lenguaje sea una estructura definida sino que, todo lo contrario, dice que “el leguaje es multiforme y heteróclito”. Ciertamente lo dice, pero la siguiente frase evidencia que Saussure mismo presupone un orden y una unidad que, aunque aun no conocemos, podemos llegar a conocer: “…no se deja clasificar entre los hechos humanos, porque no se sabe cómo desembrollar su unidad” (1994: 25).
[3] Talbot Taylor (Taylor, 1981) afirma que tal es la causa de que los lingüistas no se hayan interesado por las propuestas de Wittgenstein. Sin embargo, como mostraré luego, no estoy de acuerdo en su interpretación que sostiene que los ‘criterios’ son interpretados por Wittgenstein como leyes universales. Cf. también Rorty, 1993.
[4] Es necesario hacer la salvedad de que a pesar de que los tres desarrollaron teorías del significado en términos de correspondencia, tales teorías eran diferentes las unas de las otras. Las hablo de ellas en grupo porque las tres se basan y se fundamentan en la correspondencia aunque de diferente modo.
[5] Tal ampliación de la perspectiva desde la que vemos las cosas es parte del nuevo método propuesto en las Investigaciones y también tiene que ver con su finalidad: “Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. –A nuestra gramática falta la visión sinóptica. –La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en ‘ver conexiones’.” (IF § 122).
[6] Aquí es necesario señalar que al hablar de ‘sistema de reglas’ no me refiero a la estructura llamada ‘lengua’ que proponía Saussure. En aquel caso, las reglas serían reglas sintáctico-semánticas; en éste son reglas pragmáticas, reglas de uso.
[7] Para ampliar esto y ver el análisis de un caso imaginario sugestivo, remito al lector al texto de Cora Diamond (Diamond, 1992).
[8] “El argumento fundamental contra los lenguajes privados es que, a menos que un lenguaje sea compartido, no hay modo de distinguir entre usar el lenguaje correctamente y usarlo incorrectamente; únicamente la comunicación con otros puede puede proporcionar un control objetivo” (Davidson, 2003).
[9] Remito al lector interesado al texto de David Davidson “La segunda persona” que profundiza en este asunto (Davidson, 2003)
[10] “Si alguien dice que tiene su propia idea de la muerte y no está ligada a la técnica pública, Wittgenstein dice que podríamos preguntar qué derecho tiene él en llamarla una idea de la muerte. Tal como él habla de ella, no pertenece al juego que se juega con la palabra ‘muerte’, el juego que todos conocemos y entendemos” (Diamond, 1992).
[11] Winch trae una nota relacionada “No es la realidad la que dota de sintido al lenguaje. Lo real y lo irreal se muestran en el sentido de que el lenguaje tiene. Más aun, tanto la disticiónentre lo real y lo irreal como el concepto de correspondencia con la realidad pertenecen a nuestro lenguaje” (Winch, 1994: 37)
[12] Aunque Cavell lleva esto hasta el punto de decir: “sólo una criatura que sea capaz de juzgar acerca del valor es capaz de enunciar un hecho”, Cavell, 1979: 52.
[13] Véase p.e. un parágrafo tan radical como el siguiente: “Lo difícil es percibir la falta de fundamentos de nuestra creencia” (SC § 166).

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